Ümmetçi Kardeşlik Söylemi: Eşit Yurttaşlığın Yapısal İmkânsızlığı

Ortadoğu’da ve Türkiye’de İslamcı siyasal söylemin merkezinde yer alan “ümmet kardeşliği”, etnik ve ulusal farklılıkların aşılabileceği iddiasıyla dolaşıma sokulan bir birlik fikridir. Bu söylem, milliyetçiliğin karşıtı gibi sunulsa da siyasal pratikte egemen milliyetçilikleri (Türk, Arap, Fars) askıya almak yerine doğallaştıran ve sorgulanamaz kılan bir ideolojik aygıt olarak işlev görmektedir. Ümmetçi kardeşlik söylemi, eşit yurttaşlığı mümkün kılmayan, tersine onu yapısal olarak imkânsızlaştıran bir siyasal mantık üretir. Çünkü kardeşlik, eşitliği kuran değil; eşitlik talebini dinî birlik ve sadakat çağrısıyla ikame eden bir söylem biçimidir. Bu ikame, eşitsizliği ortadan kaldırmaz; onu siyasal tartışma alanının dışına iter. Kürt meselesi ve Rojava deneyimi, bu mantığın hem tarihsel hem güncel olarak nasıl işlediğini açık biçimde görünür kılan kurucu örneklerdir.

 

Kardeşlik Retoriği ve Siyasal İtaatin İnşası

 

Kardeşlik ile eşit yurttaşlık arasındaki fark, yalnızca kavramsal bir ayrım değil; doğrudan siyasal sonuçlar üreten, iktidarın nasıl kurulduğunu ve yeniden üretildiğini belirleyen yapısal bir farklılıktır. Eşit yurttaşlık, hakların tanınmasıyla sınırlı olmayan; siyasal topluluğun kuruluşuna, egemenliğin paylaşımına ve kurucu iktidarın kullanımına eşit katılımı ifade eder. Bu nedenle eşitlik, hukuki bir statüden ziyade, kurucu bir siyasal ilişkidir. Eşit yurttaşlık, kimlerin “yönetilen” değil, kimlerin “kurucu” olduğu sorusunu gündeme getirir ve bu soruyu açık bir siyasal çatışma alanına taşır.

 

Bu bağlamda Jacques Rancière’in siyaset kavrayışı açıklayıcıdır. Rancière’e göre siyaset, eşitliğin zaten tanındığı bir uzlaşma alanında değil; eşitliğin fiilen inkâr edildiği yerde, dışlananların bu inkârı ifşa ederek kendilerini siyasal özne olarak dayattıkları anda ortaya çıkar (Rancière, 2005). Siyaset, bu anlamda, düzenin doğal ve meşru kabul ettiği hiyerarşilere karşı kurulan bir uyuşmazlık (dissensus) pratiğidir. Eşitlik, yukarıdan bahşedilen bir norm değil; aşağıdan zorlanan bir iddiadır.

 

Kardeşlik söylemi tam da bu uyuşmazlığı hedef alır. Eşit yurttaşlık talebini, siyasal bir hak ve kurucu eşitlik iddiası olarak değil; mevcut düzeni bozan, uyumu zedeleyen bir “ayrışma” olarak kodlar. Böylece eşitlik talebi, siyasal mücadelenin meşru bir unsuru olmaktan çıkarılır; “birliği bozan”, “kardeşliği zedeleyen”, “fitne üreten” bir sorun olarak yeniden çerçevelenir.

 

Hannah Arendt’in yurttaşlık anlayışı bu bastırma mekanizmasını daha da berraklaştırır. Arendt’e göre yurttaşlık, yalnızca hukuki tanınma değil; kamusal alanda görünür olma, söz söyleme ve kolektif eyleme kapasitesidir (1998). “Hepimiz kardeşiz” söylemi ise bu kapasiteyi genişletmez; tersine, kimin konuşabileceğini ve hangi taleplerin meşru sayılacağını belirleyen örtük bir hiyerarşi kurar. Böylece kardeşlik, eşit yurttaşlığın dili olmaktan çok, itaatin ve sadakatin dili hâline gelir.

 

Ümmetçilik: Egemen Milliyetçiliklerin Maskelenmesi

 

İslamcı ümmetçilik çoğu zaman milliyetçiliğin karşıtı, hatta onun tarihsel ve siyasal olarak aşılmış bir biçimi olarak sunulur. Ulusal kimliklerin, etnik aidiyetlerin ve seküler yurttaşlık rejimlerinin yerine daha kapsayıcı, evrensel ve eşitleyici bir siyasal topluluk vaadi öne sürülür. Ancak bu iddia, milliyetçiliği yalnızca açık ideolojik söylemlerle, bayraklar, semboller ve doğrudan ulusalcı retoriklerle özdeşleştiren dar bir kavrayışa dayanır. Oysa milliyetçilik, çoğu zaman tam da adlandırılmadığı, “doğal”, “tarihsel” ve “kendiliğinden” kabul edildiği anlarda en etkili ve en kalıcı biçimlerine kavuşur. Bu bağlamda ümmetçilik, milliyetçiliği ortadan kaldıran değil; onu dinsel evrensellik içinde eriterek görünmezleştiren özgül bir hegemonya biçimi olarak işler.  Olivier Roy’un da gösterdiği gibi, İslamcılık pratikte ulus-devletin dışına taşan bir evrensellik üretmek yerine, yerel siyasal ve kültürel merkezlere yerleşerek milliyetçi formlarla eklemlenmiştir; ümmet söylemi bu bağlamda evrensel bir ufuk değil, egemen ulusal kimlikleri maskeleyen bir dil işlevi görmüştür (1994).  Böylece ulusal eşitsizlikler siyasal bir problem olmaktan çıkar, “ümmetin tabii düzeni”nin parçası hâline gelir.

 

Türkiye bağlamında ümmetçi söylem, fiilen Türk-Sünni bir siyasal merkez etrafında örgütlenir. Türkçe, ümmetin kamusal dili; Türk siyasal aklı, ümmetin doğal temsil biçimi olarak varsayılır. Bu durum çoğu zaman milliyetçi bir iddia olarak ifade edilmez; tam tersine “tarihsel sorumluluk”, “liderlik misyonu” ya da “kardeş halklara sahip çıkma” gibi kavramlarla dile getirilir. Ancak bu söylemsel çerçeve, Türk kimliğini sorgulanamaz bir merkez olarak kurarken, diğer etnik ve ulusal kimlikleri bu merkeze eklemlenmesi gereken tali unsurlar hâline getirir.

 

Benzer bir mekanizma Arap coğrafyasında da işler. Ümmetin “doğal dili” olarak Arapça, yalnızca dinsel bir araç değil; aynı zamanda siyasal ve kültürel bir norm olarak konumlanır. Araplık, ümmetin tarihsel ve teolojik taşıyıcısı olarak sunulur. Böylece Arap egemenliği, milliyetçilik olarak değil; ümmetin kendiliğinden ve doğal düzeni olarak görünürlük kazanır. Sami Zubaida’nın Arap dünyasına ilişkin analizleri, ümmet söyleminin Arap milliyetçiliğini aşan değil, onu dinsel bir evrensellik içinde yeniden üreten bir işlev gördüğünü açık biçimde ortaya koyar (1994). İran bağlamında ise Şii-İslamcılık, Fars kimliğiyle iç içe geçmiş bir devlet ideolojisi üretir; ümmetçilik burada da Fars merkezli bir siyasal tahayyülü evrensel bir dinsel dil aracılığıyla meşrulaştırır.

 

Bu noktada Benedict Anderson’ın “hayali cemaat” kavramı tersinden okunabilir. Anderson, ulusun, ortak semboller ve anlatılar yoluyla kurulan hayali bir topluluk olduğunu belirtir (1993). Ümmetçi söylem ise eşitler arası bir hayali cemaat kurmaz; egemen ulusal kimliğin dinsel referanslarla kutsallaştırıldığı asimetrik bir hayali cemaat üretir. Bu cemaatte herkes “kardeş”tir; ancak herkes eşit kurucu değildir. Merkezde yer alan ulusal kimlikler görünmezleşirken, çevredeki kimlikler sürekli olarak kendilerini meşrulaştırmak zorunda bırakılır.

 

Kürt meselesi, bu maskeleme rejiminin en kristalize olduğu alandır. Asef Bayat’ın post-İslamcılık analizlerinin gösterdiği gibi, ümmet söylemi bu noktada demokratik eşitlik taleplerini içermekten ziyade, onları “birlik” ve “düzen” adına sınırlandıran otoriter bir dile dönüşür (2016). Kürtlerin ulusal ve siyasal talepleri, ümmetçi söylem içinde “ayrılıkçılık”, “fitne” ya da “ümmetin birliğini bozma” suçlamalarıyla karşılanır. Buna karşılık Türk, Arap ya da Fars egemenliği hiçbir zaman bir “milliyetçilik” olarak adlandırılmaz; ümmetin doğal ve tarihsel düzeni olarak sunulur. Böylece eşitsizlik, siyasal olarak tartışılması gereken bir mesele olmaktan çıkar; dinsel birlik adına bastırılması gereken bir sapma hâline gelir.

 

Bu anlamda ümmetçilik, milliyetçilik karşıtı bir proje değil; egemen milliyetçiliklerin eleştiriden muaf tutulduğu bir maskeleme rejimidir. Eşitlik iddialarını değil, hiyerarşileri; kurucu ortaklığı değil, tabiiyet ilişkilerini yeniden üretir. Kürt meselesinde ortaya çıkan gerilim de bu maskelemenin kırıldığı noktada belirginleşir: Kürtler, “kardeş” olarak tanınmayı reddedip kurucu siyasal özne olma iddiasıyla sahneye çıktıkları anda, ümmetçi söylemin sınırları görünür hâle gelir.

 

Maskenin Yırtıldığı Yer: Türk-İslamcılar, Selefi HTŞ Rejimi ve Rojava

 

Ümmetçi söylemin egemen milliyetçilikleri görünmez kılarak işleyebilmesi, belirli bir siyasal önkoşula dayanır: tabi konumda tutulan toplulukların, kendilerine sunulan “kardeşlik” çerçevesini sorgulamadan kabul etmesi. Başka bir deyişle, ümmetçilik ancak eşitsizliğin siyasal olarak dile getirilmediği, kurucu eşitlik talebinin açık ve kolektif bir siyasal iddiaya dönüşmediği koşullarda istikrarlı biçimde çalışabilir. Bu sınır aşıldığında yani “kardeş” olarak tanınan özne, tanınmanın sınırlarını reddederek kurucu siyasal özne olma iddiasıyla sahneye çıktığında ümmetçi evrenselliğin maskeleyici işlevi çözülmeye başlar.

 

Rojava deneyimi bu nedenle ümmetçi söylem açısından yalnızca bir meydan okuma değil; maskenin yırtıldığı bir siyasal kırılma anıdır. Rojava’da Kürtler, kendilerine biçilen “kardeş ama tabi” konumunu reddederek, doğrudan siyasal düzen kuran bir özne olarak ortaya çıkmışlardır. Bu hamle, salt tanınma talebinin ötesinde; egemenliğin paylaşılmasına, kurucu iktidarın yeniden dağıtılmasına ve eşit yurttaşlığın fiilen inşasına yönelik bir iddiayı içerir. Tam da bu nedenle Rojava, ümmetçi söylemin kapsayıcı evrenselliği içinde içerilmesi mümkün olmayan bir fazlalık olarak belirir.

 

Ocak 2026 itibarıyla Suriye’de Heyet Tahrir el-Şam (HTŞ) liderliğinde şekillenen siyasal düzen ve Rojava’ya yönelik saldırılar, bu krizin güncel ve somut bir tezahürünü oluşturur. Burada mesele yalnızca askerî bir çatışma değildir; siyasal olanın teolojik kategoriler aracılığıyla yeniden düzenlenmesi ve kurucu eşitlik iddiasının bu yolla bastırılmasıdır. İslamcı çevrelerde dolaşıma sokulan “Furkan günleri” metaforu, bu bastırma mekanizmasının merkezinde yer alır. Hak ile batıl ayrımı, soyut bir inanç çerçevesi olmaktan çıkar; doğrudan siyasal saflaştırma işlevi gören normatif bir ölçüte dönüşür.

 

Bu saflaştırma mantığı içinde Rojava’nın demokratik konfederalist deneyimi, siyasal bir alternatif olarak tartışmaya açılmaz. Çok-etnikli kurucu yapı, kadınların siyasal özneleşmesi, yerel meclislere dayalı yönetim biçimleri ve egemenliğin merkezsizleştirilmesi gibi unsurlar, siyasal tahayyülün meşru sınırlarının dışına itilir. Rojava, bu söylemde “yanlış saf”, “fitne odağı” ya da “ümmetin birliğini bozan unsur” olarak kodlanır. Böylece siyasal çatışma, eşitlik ve kurucu iktidar tartışması olmaktan çıkar; iman, sadakat ve saf seçimi ekseninde teolojik bir karar anına indirgenir.

 

Maskenin yırtılması tam da bu noktada gerçekleşir. Ümmetçi söylem, olağan koşullarda milliyetçi hiyerarşileri görünmez kılarak işleyebilirken, Rojava örneğinde bu hiyerarşileri artık örtük biçimde sürdüremez; onları açıkça savunmak zorunda kalır. Eşitlik talebi ertelenemez, sembolik kültürel jestlerle yönetilemez hâle geldiğinde söylem çıplaklaşır: Egemenlik, merkezî Arap-İslamcı bir siyasal yapı etrafında yeniden tesis edilir; bu egemenliği paylaşmaya yönelik her talep, dinsel birlik adına bastırılır.

 

Ahmed el-Şaraa (Colani)’nın Kürtlere ilişkin sınırlı tanıma içeren kararnameleri bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kürt kimliğinin ve Kürtçenin tanınması, ilk bakışta kapsayıcı bir adım gibi sunulsa da bu tanıma asimetrik bir karakter taşır. Tanıma vardır; ancak bu tanıma, egemenliğin paylaşımına, yerel kuruculuğa ve siyasal eşitliğe kesin sınırlar çeker. Kürtler tanınır; fakat kurucu özne olmamaları koşuluyla.

 

Bu asimetri, eşit yurttaşlığın neden gerçekleşmediğini teorik düzeyde de görünür kılar. Étienne Balibar’ın “equaliberty” (eşitliközgürlük)kavramıyla ifade ettiği üzere, eşit yurttaşlık özgürlük ve eşitliğin birbirinden ayrıştırılamayacağı bir siyasal ilişki biçimini gerektirir (2016). Oysa HTŞ’nin sunduğu çerçevede özgürlük, kültürel ve sembolik düzeyle sınırlandırılırken; eşitlik siyasal alanda baştan dışlanır. Kürtler kültürel olarak görünür kılınır; ancak siyasal düzenin kurucuları olmaktan sistematik biçimde menedilir. Böylece özgürlük, eşitlikten koparılarak hiyerarşik bir tanıma pratiğine dönüştürülür.

 

Bu asimetrik tanıma, ümmetçi kardeşlik söylemi aracılığıyla meşrulaştırılır. “Birlik”, “ümmetin selameti” ve “fitnenin önlenmesi” gibi kavramlar, merkezi egemenliğin sorgulanamazlığını doğal ve zorunlu bir düzen gibi sunar. Eşit yurttaşlık talebi, bu çerçevede yalnızca siyasal olarak değil; teolojik olarak da gayrimeşru ilan edilir. Kurucu eşitlik, ümmetin bütünlüğüne yönelmiş bir tehdit gibi kodlanır.

 

Bu nedenle “Furkan Günleri” söylemi, istisnai bir radikalleşme ya da geçici bir sertleşme olarak değil; ümmetçi söylemin içkin mantığının açığa çıkması olarak okunmalıdır. Rojava, kardeşlik söyleminin taşıyamadığı şeyi -kurucu eşitliği- fiilen mümkün kıldığı ölçüde hedef hâline gelir. Maskenin yırtıldığı yer tam olarak burasıdır: Ümmetçi evrensellik, eşitliği içeremediğini ve ancak bastırarak var olabildiğini burada açık eder.

 

Sonuç

 

Kardeşlik söylemi, siyasal eşitlikten koparıldığında barışın ve demokratik yaşamın değil; hiyerarşinin dili hâline gelir. Eşit yurttaşlığın yerini aldığında, ortak siyasal öznelik üretmez; kimin konuşabileceğini, kimin siyasal alanın sınırları içinde kalacağını belirleyen örtük bir çerçeve kurar. Bu anlamda kardeşlik, eşitliğin taşıyıcısı değil; eşitlik talebini bastıran bir siyasal işleve dönüşür. Eşitliğin olmadığı yerde kardeşlik, ortaklığı değil, tabiiyeti üretir.

 

Eşit yurttaşlık ne kültürel tanıma jestleriyle ne de kardeşlik ilanlarıyla inşa edilebilir. Eşitlik, ancak iktidarın, kurucu yetkinin ve siyasal söz hakkının fiilen paylaşılmasıyla mümkündür. Bu paylaşım reddedildiğinde, kardeşlik söylemi çatışmayı çözmez; eşitsizliği derinleştirir ve kalıcılaştırır. Kardeşlik, bu koşullarda uzlaşmanın değil, tahakkümün dili hâline gelir.

 

Dolayısıyla mesele, kardeşliğin daha “samimi” ya da daha “kapsayıcı” biçimde kurulması değildir. Mesele, kardeşlik söyleminin sınırlarını aşan bir kurucu eşitlik siyasetinin mümkün olup olmadığıdır. Rojava’nın asıl önemi de tam olarak burada yatar. Rojava, Ortadoğu’da eşit yurttaşlığın bir temenni ya da erteleme değil; kurucu bir pratik olarak düşünülebileceğini gösterir.

 

KAYNAKÇA

Anderson, Benedict (1993). Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, (çev: İskender Savaşır), Metis Yayınları, İstanbul.

Arendt, Hannah (1998). Totalitarizmin Kaynakları-2: Emperyalizm, (çev: Bahadır Sina Şener), İletişim Yayınları, İstanbul.

Balibar, Étienne (2016). Eşitliközgürlük: Siyasal Denemeler, (çev: Oylum Bülbül), Metis Yayınları, İstanbul.

Bayat, Asef (2016), Post-İslamcılık: Siyasal İslam’ın Değişen Yüzü, (çev: Emek Ş. Ataman), Litera Yayıncılık, İstanbul.

Rancière, Jacques (2005). Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, (çev: Hakkı Hünler), Ara-lık Yayınları, İzmir.

Roy, Olivier (1994). Siyasal İslamın İflası, (çev: Cüneyt Akalın), Metis Yayınları, İstanbul.

Zubaida, Sami (1994). İslâm, Halk ve Devlet, (çev: Sami Oğuz), İletişim Yayınları, İstanbul.