“Irklar” Yok ama Irkçılık Var: Yeni Irkçılığı Anlamak

Irksal ayrımcılığa karşı uluslararası hukuki güvencelerin oluşturulmasının üzerinden yarım asrı aşkın bir süre geçmiş olmasına rağmen, ırkçılık bugün hâlâ güncel ve etkili bir toplumsal gerçeklik olarak varlığını sürdürmektedir. Bu durum, ilk bakışta bir çelişki gibi görünse de aslında ırkçılığın ortadan kalkmadığını; yalnızca biçim değiştirerek yeni tarihsel ve toplumsal koşullara uyum sağladığını göstermektedir. Başka bir deyişle, yasal düzenlemeler ayrımcı pratikleri bütünüyle ortadan kaldırmamış; onları daha örtük, daha gündelik ve daha zor fark edilen biçimlere dönüştürmüştür. Bu nedenle bugün karşı karşıya olunan ırkçılık, on dokuzuncu yüzyılın biyolojik determinizmine ya da yirminci yüzyılın açık devlet ırkçılığına benzeyen bir yapı değildir; daha çok kültürel farklılık, toplumsal uyumsuzluk, güvenlik, kamu düzeni ve yaşam tarzı gibi söylemler aracılığıyla işleyen, bu nedenle de çoğu zaman adı açıkça konulmadan dolaşıma sokulan bir dışlama rejimidir. “Yeni ırkçılık” kavramı, tam da bu dönüşümü görünür kılmak için gereklidir (Balibar, 2000a: 30-38).

Yeni ırkçılık kavramının tarihsel arka planı özellikle 1970’lerden itibaren belirginleşen kuramsal ve siyasal dönüşüm içinde anlaşılmalıdır (Miles, 2000: 91; Çoban Keneş, 2021: 150). İkinci Dünya Savaşı sonrasında biyolojik ırkçılığın meşruiyetini önemli ölçüde kaybetmesiyle birlikte, ırkçılık açık “ırksal üstünlük” söylemleriyle kendisini yeniden üretmekte zorlanmaya başlamış; buna karşılık kültür, yaşam tarzı, toplumsal değerler ve “uyum” meselesi dışlamanın yeni dili haline gelmiştir. Bu dönüşüm, özellikle Avrupa’da göçmenleri, yabancıları ve azınlıkları hedef alan söylemlerde belirginleşmiştir. Artık sorun “öteki”nin biyolojik olarak aşağı görülmesi değil; onun “bizimle birlikte yaşaması zor”, “bizim değerlerimize aykırı”, “kamusal düzen için tehdit” ya da “ulusal topluluğa uyumsuz” bir unsur olarak temsil edilmesidir. Bu bakımdan yeni ırkçılık, eski ırkçılığın daha yumuşak bir versiyonu değil; değişen siyasal ve toplumsal koşullara uyarlanmış yeni bir işleyiş biçimidir.

Bu tarihsel dönüşümün kavramsallaştırılmasında farklı düşünürlerin önemli katkıları vardır. Frantz Fanon, biyolojik ırkçılığın gerilediği dönemde, ırkçılığın kültürel bir biçime dönüştüğünü erkenden tespit etmiş ve “Bu rasyonel, bireysel, genotipik ve fenotipik olarak belirlenmiş ırkçılık, kültürel ırkçılığa dönüşür. Artık ırkçılığın nesnesi bireysel insan değil, belirli bir varoluş biçimidir” diyerek kültürel ırkçılığın modern dışlama mekanizmaları açısından önemini vurgulamıştır (Fanon, 1967). Martin Barker ise 1981’de yayımlanan New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe başlıklı çalışmasında bu dönüşümü açık biçimde “yeni ırkçılık” olarak adlandırmış; 1930’larda biyolojik ırkçılığı tanımlamak için kullanılan ırkçılık kavramının, kültürel farklılıklara dayalı önyargıları da kapsayacak şekilde genişletilmesi gerektiğini savunmuştur. Étienne Balibar, bu yeni ırkçılık biçimini “ırksız ırkçılık” kavramıyla açıklamış; klasik anlamda “ırk” kategorilerine açıkça başvurulmasa bile, ırkçılığın kültürel farklılıklar üzerinden işlemeyi sürdürdüğüne dikkat çekmiştir (Balibar, 2000a: 30-38). Pierre-André Taguieff ise söz konusu yeni dışlama mantığını “farkçı ırkçılık” olarak adlandırmış ve yeni ırkçılığın temel önermesinin artık “biz onlardan üstünüz” anlayışına değil, “biz ve onlar birlikte yaşayamayız” düşüncesine dayandığını göstermiştir (Taguieff, 2001: 4, 7). Bu yaklaşım, dışlamanın artık biyolojik üstünlük iddialarından çok, farklılıkların uzlaşmazlığı ve kültürel bağdaşmazlık söylemi üzerinden kurulduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla yeni ırkçılığın kavramsal tarihi, biyolojik hiyerarşi söyleminden kültürel uyumsuzluk ve bağdaşmazlık vurgusuna doğru yaşanan belirgin bir dönüşüme işaret etmektedir (Barker, 1981, akt. Miles, 2000: 91-92).

Dolayısıyla bugün karşı karşıya olunan ırkçılığı anlamak için, onu yalnızca eski biyolojik biçimleriyle karşılaştırmak yetmez. Çünkü yeni ırkçılık, görünüşte daha “makul”, daha “gerçekçi” ve daha “gündelik” bir dil kullanır. Kültürel farklar doğallaştırılır; bu farkların aşılmaz, uzlaşmaz ve birlikte yaşamı tehdit edici olduğu ileri sürülür. Böylece dışlama, biyolojik aşağılık iddialarına ihtiyaç duymaksızın meşrulaştırılır. Balibar’ın formülüyle söylemek gerekirse, artık “ırklar” yoktur ama ırkçılık vardır; çünkü ayrımcılığın mantığı, kültürel olanı özselleştirerek işlemeye devam eder (Balibar, 2000a: 30-38). Burada mesele kültürel farklılıkların varlığını kabul etmek değil; onları değişmez, doğal ve siyasal olarak tehlikeli sayan bir rejimin kurulmasıdır. Tam da bu nedenle yeni ırkçılık, farklılıkları betimlemekten çok, farklılıklar arasında hiyerarşi, mesafe ve dışlanma üretmenin bir aracına dönüşür.

Yeni ırkçılığın bu kültürel mantığı iki temel biçimde işler. İlkinde kültürler birbirleriyle bağdaşmaz topluluklar olarak düşünülür; bu anlayışta dışlama, “birlikte yaşayamama” iddiası üzerinden meşrulaştırılır (Somersan, 2004: 43). İkincisinde ise belirli topluluklar kültürel olarak geri, uyumsuz, medeniyetsiz, şiddete eğilimli ya da demokratik değerlere uzak olarak temsil edilir. Böylece yapısal eşitsizlikler kültürel eksikliklere bağlanır; toplumsal dışlanma, ayrımcılığın sonucu değil, “öteki”nin kültürel niteliğiymiş gibi sunulur. Bu yönüyle yeni ırkçılık yalnızca fark üretmez; aynı zamanda kültürel hiyerarşi de üretir. Bu ikili yapı, yani kültürel bağdaşmazlık ile kültürel hiyerarşi, yeni ırkçılığın temel işleyiş mantığını oluşturmaktadır (Taguieff, 2001: 4, 7; Bonilla-Silva, 2006: 40).

Ancak yeni ırkçılığın ayırt edici gücü yalnızca kültürü biyolojinin yerine geçirmesinde değildir. Aynı zamanda başka ayrımcılık biçimleriyle kolaylıkla eklemlenebilmesinde yatar. Etnik kimlik, dinî aidiyet, toplumsal cinsiyet, sınıfsal konum ve göçmenlik statüsü bu yeni söylem içinde birbirinin üzerine yığılır. Böylece dışlama, tek bir eksende değil, çok katmanlı biçimde kurulur.

“Kürtlerin çok çocuk doğurması”, “Suriyeli kız çocuklarının küçük yaşta evlendirilmesi”, “Alevi kadınların rahat olması” ya da “Rus kadınların fuhuş yapması” gibi ifadeler, yalnızca bireysel önyargıların dışavurumu değildir. Bu tür söylemler, etnik, dinî ve toplumsal cinsiyete dayalı yargıların yeni ırkçılık bağlamında nasıl iç içe geçtiğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Söz konusu ifadeler, belirli toplumsal grupları yalnızca etnik aidiyetleri üzerinden değil; aynı zamanda ahlaki, bedensel ve kültürel özellikleri üzerinden de damgalamakta ve ötekileştirmektedir. Başka bir ifadeyle, yeni ırkçılık burada cinsiyetçilik, mezhepçilik ve yabancı düşmanlığı ile eklemlenerek işlemektedir (Balibar, 2000b: 66). Bu eklemlenme, yeni ırkçılığın farklı siyasal ve toplumsal konumlara sahip kesimler arasında dolaşıma giren ortak bir dile dönüşmesini de mümkün kılmaktadır. Bu bağlamda yeni ırkçılık, belirli bir ideolojik aidiyetten çok, gündelik dil ve söylem pratikleri aracılığıyla yeniden üretilmektedir. Nitekim Türkiye’de Suriyelilere ve LGBTİ+’lara yönelik ayrımcı söylemler, farklı siyasal ve ideolojik aidiyetlere sahip aktörlerin dışlayıcı dilsel ve söylemsel örüntülerde ortaklaşabildiğini göstermektedir. Bu çerçevede, sağ ve sol siyasal pozisyonlar arasında belirgin ayrımlar bulunsa da bu grupları tehdit, sapma, ahlaki bozulma ya da toplumsal yük olarak kodlayan söylemlerin benzer biçimlerde üretilebilmesi, yeni ırkçılığın ideolojik sınırları aşan bir söylemsel zemin üzerinde işlediğine işaret etmektedir. Bu nedenle yeni ırkçılığın özellikle dilsel ve söylemsel araçlar üzerinden kendini yeniden üretme biçimlerine odaklanmak gerekmektedir. Onu yalnızca fiziksel saldırılar, açık nefret söylemleri ya da hukuken tanımlanabilir ayrımcı eylemler üzerinden değerlendirmek yetersiz kalmaktadır. Yeni ırkçılık; dilin içinde, imalarda, haber başlıklarında, temsil stratejilerinde, mizah pratiklerinde, televizyon programlarında ve dijital platformlarda üretilen çok katmanlı bir pratikler bütünü olarak işlemektedir. Günümüzde yeni ırkçılık, farklı olanı çoğu zaman açık ve doğrudan biçimde tanımlamak yerine, ima yoluyla, kültürel kategoriler aracılığıyla ve dolaylı söylemsel biçimler üzerinden kurmaktadır. Bu durum, onun daha az ırkçı hâle geldiğini değil; aksine daha örtük, daha dolaşımsal ve bu nedenle daha az görünür biçimlerde işlediğini göstermektedir. Dolayısıyla yeni ırkçılık, çağdaş toplumsal bağlamda giderek bir “iletişim ideolojisi”, “haberleşme performansı” ve “kendini ifade değeri”ne dönüşmektedir (Aydınkaya, 2008: 29-34). Medya bu süreçte merkezi bir rol oynar. Seçici haberler, tekrar eden imgeler, görsel kodlar ve çerçeveleme stratejileri, “öteki”ni tehlikeli, düzensiz, uyumsuz ya da tembel bir figür olarak doğallaştırır. Dijital medya ise bu temsilleri daha hızlı, daha yaygın ve daha sıradan biçimde dolaşıma sokar.

Yeni ırkçılığın en işlevsel mekanizmalarından biri inkârdır. Günümüzde ırkçılık çoğu zaman açık biçimde savunulmak yerine reddedilmekte, küçümsenmekte, önemsizleştirilmekte ya da başka gerekçelerle meşrulaştırılmaktadır. “Bu ırkçılık değil, güvenlik meselesi”, “abartılıyor”, “kültürel farklılıkları dile getirmek neden ırkçılık olsun?”, “biz de mağdur oluyoruz”, “onu demek istemedim”, “yanlış anlaşıldım” ya da “ırkçı değilim ama” gibi ifadeler, inkârın yaygın söylemsel biçimleri arasında yer almaktadır. Oysa inkâr, ırkçılıktan bağımsız ya da ona dışsal bir tepki değil; bizzat onun işleyiş mekanizmalarından biridir. Irkçılık, çoğu zaman tam da kendi adını gizleyebilme, kendisini başka söylemler içinde maskeleyebilme ve bu yolla toplumsal meşruiyet üretebilme kapasitesi sayesinde varlığını sürdürmektedir. Bu nedenle ırkçı pratiklerin görünmezleşmesi, onların ortadan kalktığı anlamına gelmemekte; tersine, söylem düzeyinde daha incelmiş ve daha dolaylı biçimlerde varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Bu durum, aynı zamanda ırkçılığın çoğu zaman cezasızlıkla karşı karşıya kaldığına da işaret etmektedir. Mizah, ironi, parodi ve “şaka” da bu sürecin önemli bileşenleri hâline gelmektedir. Irkçı söylemler, mizahi unsurlar aracılığıyla parodileştirilmekte, kabul edilebilir sınırlar içine çekilmekte ve böylece sıradanlaştırılarak toplumsal dolaşıma sokulmaktadır (Aydınkaya, 2008: 150-154; Çoban Keneş, 2021: 156).

Türkiye’de de yeni ırkçılık; kültürel uyumsuzluk, toplumsal tehdit, yerli-milli hassasiyet, kamusal huzur ve güvenlik diliyle çalışmaktadır. Siyasal aktörler, medya organları ve kamu bürokrasisi tarafından kurulan bu dil, dışlayıcı pratikleri çoğu zaman başka bir şeymiş gibi sunar. Böylece örneğin Kürtlere, Alevilere, Ermenilere, Kadınlara, LGBTİ+lara, Suriyelilere vb. yönelen saldırılar doğrudan ırkçılık olarak adlandırılmaz; olaylar güvenlik, asayiş, münferit tepki ya da toplumsal gerilim kategorileri içinde eritilir. Tam da bu nedenle yeni ırkçılığın en etkili araçlarından biri inkârdır. Irkçılık burada yalnızca saldırıda değil; saldırının adını koymaktan kaçınan, onu siyasetsizleştiren ve sıradanlaştıran kamusal dilde de işlemektedir. Bu yönüyle mesele yalnızca fiili ayrımcılık değil, aynı zamanda ayrımcılığı görünmez kılan söylemsel çerçevedir (Çoban Keneş, 2021:149-150; 2022: 45-46).

Bütün bu tartışma bize şunu göstermektedir: Yeni ırkçılık, klasik ırkçılığın sona ermesinden sonra ortaya çıkmış tali bir mesele değil; modern toplumlarda ayrımcılığın nasıl yeniden örgütlendiğini anlamak için zorunlu bir kavramsal araçtır. Bugün ırkçılık açık biyolojik üstünlük iddialarıyla değil; kültürel fark, uyumsuzluk, tehdit, mizah, medya temsili, dijital dolaşım ve inkâr mekanizmaları aracılığıyla işlemektedir. Bu nedenle ırkçılıkla mücadele de yalnızca açık nefret suçlarını ya da fiziki saldırıları hedef almakla sınırlı kalamaz. Ayrımcılığı üreten dili, temsilleri, siyasal söylemleri, medya pratiklerini ve gündelik hayatın sıradan kodlarını da görünür kılmak gerekir. Irkçılığı bir bütün olarak kavramayan bir mücadele, kaçınılmaz olarak parçalı ve eksik kalacaktır.

Ezcümle, yeni ırkçılığı görmek, adlandırmak ve çözümlemek yalnızca kuramsal bir çaba değildir; aynı zamanda etik ve siyasal bir zorunluluktur. Çünkü yeni ırkçılık yalnızca belirli grupları hedef alan bir ayrımcılık biçimi değildir; eşitlik, bir arada yaşama ve ortak gelecek fikrini aşındıran bir toplumsal ve siyasal işleyiştir. Onun görünmezleşmesi, etkisinin azaldığı anlamına gelmez; tersine daha derine yerleştiğini gösterir. Bu nedenle yeni ırkçılığın dilini deşifre etmek, onun gündelik ve kurumsal dolaşımını görünür kılmak ve buna karşı bir karşı-dil kurmak, ırkçılık karşıtı mücadelenin temel koşullarından biridir.

Kaynakça

Aydınkaya, F. (2008). Yeni faşizmin kökenleri: Ebedi dönüş. İstanbul: Belge Yayınları.

Back, L. ve Solomos, J. (2001). Theories of Race and Racism. New York: Routledge.

Balibar, E. (2000a). “Bir ‘Yeni Irkçılık’ Var mı?”. İçinde E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf (ss. 30-38). İstanbul: Metis Yayınları.

Balibar, E. (2000b). “Irkçılık ve Milliyetçilik”. İçinde E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf (ss. 50-87). İstanbul: Metis Yayınları.

Barker, M. (1981). New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe. Londra: Junction Books.

Bonilla-Silva, E. (2006). Racism Without Racists. New York: Rowman & Littlefield.

Çoban Keneş, H. (2014). Yeni Irkçılığın Kirli Ötekileri: Kürtler, Aleviler, Ermeniler. Ankara: Dipnot Yayınları.

Çoban Keneş, H. (2021). Eskimeyen “Yeni” Irkçılık: Irkçılığın bitmeyen kurgusal dayanakları. Cogito, 101, 147-158.

Çoban Keneş, H. (2022). Deri rengi göçmenlik: Eskiden yeniye, yeniden eskiye ırkçılığın halleri. Ayrıntı Dergi, 41, 44-54.

Fanon, F. (1967). Toward the African Revolution: Political Essays. New York: Grove Press.

Miles, R. (2000). Irkçılık (S. Yaman, Çev.). İstanbul: Sarmal Yayınevi.

Somersan, S. (2004). Sosyal bilimlerde etnisite ve ırk. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Sumbas, A. (2009). Batı Avrupa’da yükselen yeni ırkçılık üzerine bir deneme. Alternatif Politika, 1(2), 260-281.

Taguieff, P.-A. (2001). The Force of Prejudice: On Racism and Its Doubles. Londra: University of Minnesota Press.

van Dijk, T. A. (2005). Racism and Discourse in Spain and Latin America. Amsterdam: John Benjamins.

• Yazının görseli yapay zeka aracılığıyla üretilmiştir.